RAMÓN XIRAU: EL FILÓSOFO COMO POETA (EN SU CENTENARIO)

 Los puentes nunca están solos. Siempre hay alguien cruzándolos.

Víctor Roura

1.      Actualización del mito del rey Midas

Probablemente la mejor manera de acercarse al maestro Ramón Xirau sea, como él mismo aseveraba, tomando conciencia del carácter altamente subjetivizante que se produce dentro de la escritura, sobre todo poética, razón por la cual Aristóteles consideraba más filosófica a la poesía que a la historia, antes que por contar los hechos como fueron, referirlos tal y como pudieron haber sido: la cala crítica sirve aquí para agregar que en ese sentido probablemente la poesía sea más filosófica también que la filosofía misma. Sin embargo, en este debate que puede derivar en eterno entre el discurso filosófico y el poético, no es conveniente, por aquel lado, pedirle peras al olmo. Finalmente, como sucedió en el caso de Parménides, no por escribir en verso se está haciendo un poema, y a la filosofía hay que juzgarla a partir de sus contenidos. En cambio, la plena realización de la expresión poética, además de sus contenidos, radica en su voluntad como construcción lingüística.

En su ensayo Poesía y conocimiento el propio Xirau tuvo la suspicacia de sostener que ambas entidades comparten un área común instrumental, dado que la poesía está compuesta de imágenes, que a su vez son la sustancia de la memoria (remember Bergson), para desembocar en que “sin memoria no hay conocimiento”[1], que es el fin último de la filosofía. Asimismo, comparte la tesis de que la creación poética y la reflexión filosófica comulgan con la idea de un mundo en tanto voluntad de y en construcción: “la filosofía y la poesía llevan precisamente a tratar de ver este mundo que encontramos y en el cual nos encontramos”,[2] dice en otra parte de este ensayo. Por tanto, no creo que esté fuera de licitud afirmar, a guisa de un primer apuntalamiento de las repercusiones de su obra, el visualizarlo como una especie de Midas teleológico, dado que todo aquello que toca, antes que oro, lo vuelve claro.

Sabida es la pretensión ésa de que cada quien busca llevar agua a su molino: desde luego quien esto escribe no se libera de semejante dictado. A fuerza de ser honesto no quiero dejar de lado el suponer que detrás de las palabras de Xirau subyace una crítica a la sistematicidad del razonamiento filosófico (que empero puede ser la más acendrada postura filosófica) al pretender encerrar al mundo dentro de uno o de una serie de conceptos: “esta búsqueda parcial que se quiere total, acentúa y absolutiza una parte del hombre muy precisamente enajenado, ‘aislado’ o ‘separado’ por decirlo con Hegel”, dice a su vez Xirau al referirse a la aspiración de “reducir la teología a antropología” haciendo “que el único Dios del hombre sea el hombre mismo”, incluso hasta el límite de “hacer absoluto lo que está en el corazón de lo relativo”.[3] Vale: de algún modo no otra ha sido también la pretensión de la poesía, pues da cuenta de cómo semejante “abolición [del mundo] es imposible [porque] el poeta contemporáneo sabe, sin embargo, que no puede ser aquel Dios que —no sin humildad y orgullo— buscaba Mallarmé”.[4]

Leer a Xirau significa regresar a esa idea de una búsqueda de concretización, y es ahí cuando entronca con una de las teorías de Octavio Paz en El arco y la lira, acerca del poema como una de las tantas concreciones de la poesía: ésta no se despoja de su carácter virtual sino hasta que el poema ha sido escrito. Y voy más allá todavía: tampoco hasta que no es leído, o mejor aún, recitado. Es decir, la poesía, que tal vez sea una entidad única e indivisible, pero en ese mismo grado incomunicable, utiliza uno, o dos, o todos los poemas para ser traducida, para empezar a ser transmitida, como una onda de radio lanzada allende de las fronteras de la realidad conocida. Y si dicha transmisión cobra cuerpo al interior del poema, en verdad no será sino hasta el momento de la lectura que (acudiendo de nuevo al filósofo estagirita) esa potencial transmisión se convierte en acto. En tal sentido, este argumento me permite enlazar con otra de las caras de Ramón Xirau: la del lector crítico de poesía.

2.      Trazando, inventando puentes

Quizás dentro de esta exposición de ideas resalta más la mención a nombres relacionados con asuntos filosóficos antes que los vinculados con las letras. Esto en cierta medida se debe a que si algo entiendo de filosofía también es a causa de este polígrafo de origen catalán, merced a su Introducción a la historia de la filosofía. Hace un momento he mencionado la equivalencia entre escritura poética y traducción: ahora haré una referencia al segundo concepto de una forma más explícita. Lo que Xirau realiza en esta obra es lo mismo que hizo con Amor y Occidente de Denis de Rougemont, esto es, traducirla.

Traducir es interpretar a fin de aportar una visión propia. Si con Amor y Occidente lo hizo con el objetivo de volverla transmisible, a partir de una obra escrita en otro idioma (y cuyo sustento teórico es la traslación de la poesía del fin’amors a la cortesía amorosa que ha impregnado las formas y los discursos de índole sentimental en el mundo de Occidente), en esta misma dirección apuntan sus ensayos sobre poesía (y todo en conjunto va más allá incluso si pensamos que se trata de cómo un poeta nos ayuda a entender a otros poetas). Dentro del citado ensayo Poesía y conocimiento, Xirau aparece como un compañero de expedición, o más bien un conductor a la manera de Virgilio con Dante, al colocarse del lado del lector, y aunque reconoce que “la poesía contemporánea” puede parecer —de hecho no lo es— caótica”,[5] esa aclaración entre guiones figura de modo parecido a la de una palmada en el hombro: por muy arriesgada que sea la aventura, la conclusión siempre nos será, en más de un sentido, benefactora. De esta forma, si hubiera que precisar una directriz de sus análisis, yo diría que, amén de la preocupación aproximativa, la selección de autores estudiados opera también como un reconocimiento, un puente levantado a partir de una pertenencia a toda una tradición poética, dentro de la cual desfilan, del lado iberoamericano, Vallejo, Huidobro, Drummond de Andrade, a la par que Reyes, Gorostiza, Villaurrutia, Sabines o Chumacero, por mencionar sólo unos cuantos de la parte mexicana.

Antes de pasar a otro punto, una aclaración adicional: nada más alejado para esta misión de enlace, este “puenteo” de Xirau, que la introducción de una lectura canónica respecto de los autores que aborda. Pienso entonces en un puente trazado, esbozado si se quiere (pongo inclusive, como ejemplo de ello, dentro de su extensa bibliografía, obras como Poetas de México y España, o el mismo Poesía y conocimiento, títulos en los que esa “y” dan fe de esta labor como intermediario entre las dos entidades mencionadas, e incluso entre dos lenguas), pero que sirve lo mismo para acercarnos a poetas de trayectoria de amplísimo reconocimiento (esos sí, canónicos) como Borges, Lezama Lima o el mismo Paz, que frente a otros de no tan amplia repercusión como sería el caso de Sara de Ibáñez, Roberto Juarroz o Agustí Bartra. En consecuencia, antes que perseguir un afán canonizante, lo que movía a Xirau a externar sus opiniones críticas era una intención provocadora, pues

mediante palabras, ritmos, cantos, ritos, sentimientos, imágenes, conceptos, el poeta dice justamente aquello que necesita de nuestra atención mayor: vida, muerte, amor, inmortalidad, divinidad. […] La poesía es siempre religiosa. la poesía es, así, conocimiento que nos ata a los otros y nos permite —cada poema puede ser leído, matizadamente, de manera distinta por distintos lectores atentos— entrar en contacto por medio de semejanzas — sin ellas la vida sería ininteligible— y diferencias —sin ellas el poema carecería de vida y de vitalidad.[6]

 

Afirma tajante: “la poesía es siempre religiosa”, pero si se me permite traducir esta sentencia, considero que ir a la etimología de la palabra arroja luces respecto al sentido como aquí es utilizada. Religión, se dice, viene del latín religare, esto es, volver a ligar. Ahí entra en juego esa pretensión de Xirau de orientar “nuestra atención mayor” hacia aquellos aspectos que son la razón del ser humano: “vida, muerte, amor, inmortalidad, divinidad”. La poesía se percibe como puente que nos enlaza con lo que le da sentido a la existencia.

3.      Nada de lo poético me es ajeno

Abordar la creación poética de Xirau implica un riesgo no tan medido de mi parte, en dos direcciones. La primera es apoyarme en los poemas que el maestro-escritor catalán publicó en revistas, lo cual da un carácter de inmediatez respecto a su recepción lectora. Estimo sumamente significativa esta otra mediación de Xirau dentro del desarrollo de la hemerografía literaria nacional no sólo, como ya dije, dirigiendo la ya mítica revista Diálogos del Colegio de México, sino también colaborando en Cuadernos Americanos, Plural, Revista Universidad de México, Tierra Adentro y, por supuesto, Vuelta, de las cuales extraje los poemas a comentar no sólo por la inmediatez que les da el haber sido adelantos de sus libros, sino por el interés adicional de comparar las traducciones de Aurelio Asiaín, José María Espinasa y el propio Xirau con respecto de las de Andrés Sánchez Robayna para su Poesía completa (2007).

En segundo término está el riesgo inherente a todo ejercicio interpretativo traductor de decir algo más (o algo menos) a través del puente de la traducción al intentar hacer transitable, transmisible, su escritura poética. Sin embargo estimo que esta triple osadía (la del autor que decide expresarse en su lengua nativa, la del traductor al verterla al español, la mía propia al aventurar una aproximación hermenéutica) tiene una ventaja loable, a saber: el columbrar dentro de la escritura de Xirau (como sucede con un Borges, un Paz, o un Lezama Lima) una congruencia interna, lo mismo cuando ésta toma una forma crítica que una lírica. Así en un par de poemas, “Sábado” y “Domingo”[7] publicados en el número 58 de Tierra Adentro (marzo-abril de 1992), es posible constatar cómo de un texto a otro todo el ciclo vida-muerte queda cumplido:

Sábado

 

La leña fresca

leña en espera

aterida

El golpe de fuego. Ahora pero todavía

Verde y con vida en el huerto.

 

Campanas, risas, al mediar la noche

centellean los mares en oriente

centellean abejas en las hojas

las casas blancas, blancas

 

Son

        Son

 

  siempre son

el Templo.

 

Domingo

A mis padres, Joaquín y Pilar

Es difícil decirte

ciervo,

perfil del campo.

 

El cobre canta,

las flores anidan

pájaros desconocidos.

Toda felicidad nos es presente

—¿difícil? —

alba es la tarde.

 

Si la secuencialidad que da el tiempo en el mundo occidental va en un orden progresivo (después del sabbat viene el dominus, el día del Señor, y del martes de carnaval, el miércoles de ceniza), hay un tiempo cíclico que se cumple dentro de la naturaleza y, en forma de una inversión axiológica, el día es la noche y viceversa (es decir, toma el lugar del otro): “iris es toda tierra cielo,/ dioses y hombres”, dice más adelante. Y más radicalmente aún, no hay pasado ni futuro en los ciclos de la naturaleza, pero es dentro de ellos que podemos sustentar quizás la única dicha verdadera: por eso “toda felicidad nos es presente”, verificándose así en el tiempo de la presencia, en el que manifiesta su “estar-ahí” (Dasein).

Podrá decirse que Xirau es un poeta místico, pero considero que este misticismo tendría que someterse a revisión, o por lo menos matizarse en función de un constante afán concretizador, en el entendido de que hablar de misticismo implicaría una búsqueda de entidades más bien abstractas con que satisfacer la sed del espíritu. Será viable aspirar a una trascendencia si en un primer momento se logra una materialización, una manifestación en tanto objeto, su “cosidad” heideggeriana si se quiere, pero que rebasa el plano existencialista. La proximidad con Heidegger se sustenta en que para el filósofo alemán la cosidad es la virtud a partir de la cual algo está presente, ha alcanzado su Dasein:[8] mutatis mutandis, la poesía de Xirau aspira justamente a la epifanía de las cosas que se hacen presentes, y en este caso lo hacen merced a su manifestación en pares de opuestos.  Así la “tarde” configura su equivalencia con el “alba”, es decir, lo que muere con lo que nace, a partir de que “la leña fresca” cae herida por “el golpe de fuego […] todavía verde y con vida en el huerto”, amén del calor y luz que ofrenda a través de esa “herida”.

Concluir por tanto, con una cita que puede dimensionarse como puente (y hasta quisiera decir como espejo) es casi obligado y así sentenciar de forma conjunta con las tablas de Hermes Trimegisto en el sentido de que “lo que está es arriba es como lo que está abajo”, y viceversa. Y significativamente será Octavio Paz uno de los que señale que en nuestro escritor existe una búsqueda, una persecución de la presencia en el poema, en tanto “conjugación del aquí y el allá [para revelar] la realidad de este mundo y el otro”.[9] La obra de Xirau queda, pues, signada por una unidad que por todas partes es coherente consigo misma, trátese de creación o de reflexión, de pensamiento o de enseñanza, de poesía o de filosofía: “tal es la presencia del sentido; tal es el sentido de la presencia”, del mismo modo que citando a san Agustín, todo es presente, ya sea en su vertiente de pasado presente (tiempo de la memoria), presente presente (tiempo de la atención) y presente futuro (tiempo de la expectativa). Su “Poesía y conocimiento” es entonces, en suma, presencia en la palabra, palabra que al estar de-vuelta se hace presente.

---

[1] Federico Patán (2001) Ensayo literario mexicano, México, UNAM/Universidad Veracruzana/Aldus, (Antologías Literarias del Siglo XX), p. 57.

[2] Ibid., p. 53.

[3] Ibid., pp. 60-61.

[4] Ibid., pp. 61, 64.

[5] Ibid., p. 64.

[6] Ibid., p. 66.

[7] Una primera versión, traducida por el mismo Xirau, apareció en el no. 175 de junio de 1991 de la revista Vuelta, con el título “Vitrales” (que será el que se mantenga en la edición de su Poesía completa).

[8] Para hablar de la cosidad Heidegger emplea la metáfora de la jarra y su propósito esencial, que consiste en servir de recipiente (conforme a una reflexión ontológica semejante a la que se plantea en el inicio de “Muerte sin fin” de José Gorostiza), llegando inevitablemente a la conclusión de que “la cosidad de la cosa permanece oculta, olvidada. La esencia de la cosa no accede nunca a la patencia, es decir, al lenguaje. Esto es lo que queremos decir cuando hablamos de la aniquilación de la cosa como cosa. Esta aniquilación es tan inquietante porque lleva consigo una doble ceguera: por un lado, la opinión de que la ciencia, de un modo previo a toda otra experiencia, acierta con lo real en su realidad; por otro, la ilusión de que sin perjuicio de la indagación científica de lo real, las cosas pudieran seguir siendo cosas, lo que supondría que ellas eran ya siempre cosas que esencian. Pero si las cosas se hubieran mostrado ya siempre como cosas en su cosidad, entonces la cosidad de la cosa se hubiera revelado. Ésta hubiera interpelado al pensar. Pero en realidad, la cosa, como cosa, sigue estando descartada, sigue siendo algo nulo y, en este sentido, está aniquilada”. Martin Heidegger (1994), Conferencias y artículos, Traducción de Eustaquio Barjau, Barcelona, Serbal, 1994, p. 148.

[9] Setenta años de la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, FFyL, 1994, pp. 550, 551.