miércoles, 10 de octubre de 2012

El mito de Orfeo como parámetro hermenéutico


El presente texto es la llave de entrada a los estudios que sobre la tradición órfica he iniciado. Se presentó en las Jornadas Filológicas 2012, pero en cuanto publicación es ni más ni menos una primicia.
A los músicos del Titanic
1. Una invitación al mito
Esta primera aproximación para hacer una lectura del mundo moderno a partir del marco constituido por el mito de Orfeo deseo exponerla de forma panorámica. Las normativas generales de la civilización occidental contemporánea son principalmente producto de un acendrado seguimiento de los lineamientos derivados de lo que podemos denominar como espíritu prometeico: a este numen se le ha adjudicado una vocación que tiene en el método científico, la tecnología y el progreso material sus principales directrices.[1] Dicho predominio, acontecido a partir del Renacimiento pero que alcanzó su punto máximo tras la Ilustración y la Revolución Industrial, dejó en la sombra esa otra línea del pensamiento alterna, la que se puede ubicar como proveniente de la tradición órfica. Comienzo pues planteando dos calas críticas: la de Orfeo como el mito por excelencia y como metamito.
            La primera cala crítica visualiza al relato de Orfeo como el mito por excelencia, en razón de que dentro de los preceptos mistéricos órficos, uno de los más relevantes consiste en la metempsicosis. Debido al relegamiento mencionado que mutiló su facultad como medio del conocimiento, la cualidad proteica del mito se ha hecho manifiesta reconfigurándose como forma de expresión a través de otros discursos ya no propiamente sacros ni religiosos, tales como el arte, la literatura, la psicología, la filosofía, el cómic y más recientemente a través de tendencias alternativas como el new age y las prácticas ecologistas. Aplicado este precepto al estudio de la mitocrítica comparatista (lo que Raymond Trousson denomina como tematización [cf. Trocchi, 2002: 129-169]), podría decirse que el mito ha perdurado porque nos ofrece respuestas a la condición del hombre y que éste no encuentra dentro del pensamiento lógico racional. Una metempsicosis cultural en los hechos: así como la creencia de que las almas de los muertos reencarnan, el alma del mito ha transmigrado a otros discursos vinculados en alguna proporción a su originaria tendencia sagrada y ritual.
            La segunda cala crítica explica la forma en que esta metempsicosis cultural tuvo lugar como consecuencia de que el mito haya sido fragmentado, desarticulado, desmembrado durante el periodo de la modernidad,[2] sufriendo una merma drástica con respecto a su validez como código que estructura un cierto modelo de comportamiento y un determinado tipo de expresión del espíritu. En una palabra, su valor como medio de transmisión de un saber y una verdad. En esto reside el carácter como metamito, en el caso particular de Orfeo, pero también en el caso de mitos de otras latitudes que reproducen el episodio del desmembramiento: Coyolxauhqui, Osiris, Tangaroa e incluso el mismo Dionisio helénico. [3] Todos ellos pueden ser considerados metamitos en la medida en que a través de su trama relatan el desmembramiento del personaje protagonista del mito en cuestión (casi siempre como parte del proceso de creación del mundo), y en nuestros días reflejan lo que le ha sucedido al mito dentro de la edad moderna: un auténtico proceso de fragmentación. No obstante, detrás de todo este proceso hay un sentido de perdurabilidad como el de la cabeza de Orfeo que siguió emitiendo sus oráculos pese a haber sido separada de su cuerpo, y a partir de aquí podemos ya entender que lo que le pasa a esta cabeza le sucedió también al discurso mítico.


2. Ubicación de los parámetros: una contraposición esencial


Que la edad moderna está marcada por un espíritu prometeico es una idea que ha circulado desde hace mucho tiempo. Dentro del campo de la mitocrítica, Gilbert Durand propone la tesis de que ante la opresión de un mundo organizado a través de los preceptos positivistas del orden y el progreso durante el siglo XIX (e inclusive posteriormente), el hombre occidental buscó válvulas de escape, como sucedió durante el decadentismo finisecular. De este modo, la caída social y moral del hombre hipersensibilizado (el artista, el músico, el literato, el intelectual, etcétera) en los paraísos artificiales denotan una adhesión al espíritu dionisiaco. En tales circunstancias se puede ver cómo
el siglo romántico, que es a la vez el siglo del progreso técnico, cargado de esperanzas mesiánicas, del ideal prometeico, y el siglo en el que despierta Dionisos es también el siglo del alcoholismo [pues] como observan los psicólogos, el alcohol permite resolver una contradicción inherente a la naturaleza humana. Contradicción entre dos necesidades: la primera, la de ser un individuo social, de existencia dentro de la estructura social; la segunda la de no renegar de aquella fuerza incitadora que es el instinto [Durand, 1993: 269].

Este retorno de Dionisos también detectado por Jean Brun (en su libro del mismo nombre), involucra incluso a aquellos elementos originados por el progreso y la tecnología como lo son, por ejemplo, los automóviles, cuyo continuo proceso de sofisticación, sirve para acentuar móviles orientados hacia un tipo de hedonismo vinculado a Dionisio, al menos ése que se halla sancionado por reglas morales y sociales. En tal sentido este postulado se cumple hasta hoy en día, cuando el uso del celular, el internet y las redes sociales se aplican como instrumentos para “caer” en la infidelidad o la pornografía.
            En tal sentido oponer lo dionisiaco a lo prometeico funciona para explicar el desahogo del hombre en busca de asideros, pero no constituye una respuesta en cuanto a una línea de pensamiento y una preceptiva, ya que en todo caso habría que considerar que el temperamento apolíneo constituye lo verdaderamente opuesto al temperamento dionisiaco. De hecho el análisis de Brun permite ver cómo el dionisismo puede fusionarse con el influjo prometeico sin anularlo necesariamente. Inclusive Durand se refiere a que “de los esponsales antinaturales de Prometeo y Dionisos, nace una perversión reforzada en que la violencia del Ubris se vuelve devota del Gran Inquisidor, en la que el «todo es lícito» destruye sádicamente lo que de verdad subsiste” [Durand, 2011: 167]. Dada esa simbiosis “antinatural” entre “Prometeo y Dionisos” se necesita voltear hacia otro lado para hallar una respuesta mejor consolidada. Lo prometeico es un código, un principio ideológico, ése que promete que la aplicación de la ciencia, la tecnología y el progreso material hará feliz al hombre al final de los tiempos. El orfismo por su parte, consiste en construir el destino del hombre conforme a preceptos contrapuestos. Como instancias que definen la esencia anímica del ser humano, la mitología griega aportó la idea de un espíritu apolíneo y otro dionisiaco pero, complementaria a esta oposición básica, y diseñando un esquema en figura de cruz, existen asimismo dos formas de conocimiento: una que procede del mito prometeico y otra de estirpe propiamente órfica.[1]
Dialéctica entre Orfeo y Prometeo

Orfeo
Prometeo
Mythos
Arte
Tiempo cíclico
Regresión
Duda
Lo inexplicable
Lo fragmentario
Disgregación
Seducción
Ocio (lo fútil)
Nómada
Lo crudo
Seducción
Sueño
Logos
Técnica
Tiempo lineal
Progreso
Convicción
Lo racional
Lo completo
Unidad
Producción
Neg-ocio (lo útil)
Sedentario
Lo cocido
Producción
Vigilia

Ambos tipos de conocimiento constituyen las dos caras de Jano si se toman en cuenta las características con las que la mitología ha consagrado a cada personaje. Prometeo, que etimológicamente significa el “previsor”,[2] es el que puede anticipar el futuro mientras que Orfeo, en el momento culminante de su saga mítica, se caracteriza por voltear hacia atrás, lo que filosóficamente significa mirar hacia el pasado, al querer comprobar si Eurídice en efecto lo acompaña a la salida del Hades. Y las contraposiciones siguen conforme a un listado muy vasto: Prometeo, quien como dice Esquilo es el padre de la técnica, contraría las leyes divinas por una motivación filantrópica, en tanto que Orfeo, que además de músico y poeta es un mago nigromante, emprende un desafío semejante por amor a una mujer, no a toda la humanidad (aunque después el conocimiento obtenido tratará de hacerlo un bien común para todos sus congéneres). Prometeo sufre su condena atado a una peña del Cáucaso, es decir, sufre la pena de la inmovilidad, en cambio el castigo de Orfeo será el ir errante, el no estar sujeto a algo ni a alguien, el no tener asidero firme, aunque eso sí encantando (esto es, inmovilizando) con su voz a la naturaleza y a los animales; Prometeo, diría Gilbert Durand, encarna “el impulso activo” que “requería las cimas”, mientras que el impulso pasivo, de carácter órfico, en su “descenso magnifica la gravedad y reclama la excavación o el hundimiento en el agua y la tierra hembra” [Durand, 2004: 242-243].
Teniendo destinos contrapuestos, si el Titán ha pasado a la historia como heraldo del fuego y el progreso, Orfeo se nos presenta como un mensajero de las sombras y el retroceso, y mientras que la misión prometeica consiste en portar una sabiduría que permita el paso del hombre de la oscuridad hacia luz, la sabiduría órfica es útil para un traslado en sentido inverso. Prometeo es la deidad de las convicciones porque se mantiene firme en su rebeldía ante Zeus por más descarnado (en sentido literal) que sea su suplicio, pero su misma obstinación no logra vencer ni conmover al dios supremo, mientras que Orfeo es el héroe que, si bien encarna la dubitación, por medio de la elocuencia de su canto es capaz, si no de vencer, de convencer a las potencias inframundanas.
Y todavía hay una contraposición más relevante. Como da cuenta de ello Esquilo en Prometeo encadenado: “junto con el fuego, Prometeo sembró en los hombres una ciega esperanza: el poder vencer a la muerte” [García Pérez, 2009: 19], promesa que más bien parece un engaño porque el Titán podía prever y conocer todo lo que sucede sobre la superficie de la tierra, pero no lo que acontece debajo de ella, además de que su condición de inmortal, a pesar de lo duro de su padecimiento, le impide experimentar lo que es la muerte. En cambio quien sí poseía el secreto, no de cómo vencer a la muerte (porque la termina padeciendo a manos de las bacantes) sino de cómo transitar por ella, era Orfeo en su calidad de simple mortal: de esta manera su mirada penetra donde los ojos de Prometeo no alcanzan. Por eso en medio de la llamada crisis espiritual de Occidente, es lógico que el hombre moderno voltee en dirección del mito y sus discursos adláteres:
El origen del drama de nuestro tiempo —de aquel «malestar de la civilización» que toda nuestra sociedad acusa— es precisamente el de la separación de nuestra más puntera ciencia y de los mitos que resucita y de las pedagogías, de los sistemas de información, las teorías de la acción, todos ellos «atrasados» y referidos a filosofías unitarias, es decir, por principio no científicas, a los positivismos, al marxismo [Durand, 2011: 166, 167].

En suma, si ya en el terreno de la mitocrítica la persistencia del mito de Orfeo conforma una de las más claras vertientes de desarrollo, esta persistencia se puede rastrear en muchas áreas más, y en esta oportunidad sólo me abocaré a señalar algunas de ellas con ejemplos muy concretos, pero procedentes de campos culturales sumamente diversos como el psicoanálisis, la pintura, la literatura y los cómics.

3. Los parámetros hermenéuticos
Uno de los campos de estudio que ha retomado con mayor énfasis a los personajes de la mitología griega es el psicoanalítico. Hermenéuticamente hablando el psico-análisis consiste en un seguimiento del trayecto órfico, una inmersión en las penumbras del alma y en este sentido constituye una práctica muy antigua que sacerdotes y chamanes llevaban a cabo, sólo que dentro del periodo de la modernidad la aportación freudiana ha sido imbuirle una metodología para tal propósito y al hablar de método ya estaríamos entrando al terreno de lo prometeico. El paso que posteriormente da Carl Jung no hace sino reafirmar de manera paralela el procedimiento original, sólo que a nivel colectivo: en las catacumbas de su evolución el ser humano como especie guarda una serie de claves susceptibles de explicar algunas formas de comportamiento. La diferencia con el culto órfico estriba en que para los prosélitos de esta corriente mistérica el conocimiento de tales claves constituía un saber iniciático. A la postre el psicoanálisis jungiano habrá de quedar a medio camino entre la sistematización freudiana y un acercamiento a algunas prácticas mágicas y ceremoniales (como prueba de ello está la obra de Jung, Psicología y alquimia).
            Hablando de la historia de la pintura, conforme a lo estipulado por Guillaume Apollinaire, Robert Delaunay resulta ser el pintor más representativo del orfismo pictórico, tendencia que se sitúa entre el cubismo de Picasso y el abstraccionismo geométrico de Kandinsky, es decir, la contraposición de formas que realiza Picasso básicamente a través del trazo se convierte en contraposición de colores en Delaunay, para que finalmente Kandinsky  la convierta en contraposición tanto figurativa como cromática. Sin ser un especialista (mal de origen prometeico) sobre crítica de artes plásticas puedo sugerir que el orfismo pictórico se sustenta en rebasar el empleo del color y la luz para iluminar las figuras contenidas dentro de un cuadro, usándola no para iluminar, sino para darle sentido la pintura. Subvertir la función de la luz y el color consiste en que dejan de ser características del objeto representado y se vuelven esencia de la representación, trascendiendo así el papel secundario que se les destinaba como apoyaturas del dibujo propiamente dicho:
A natural concomitant to Apollinaire’s Orphism was light and its primordial simbolism. Robert Delaunay’s paintings were conceived as suffused with the reality of light, de Chirico’s enigmas are revealed bathed in bright, theatrical beam, and two of Chagall’s most significant canvases, intimately associated with Apollinaire, have light and regeneration as their theme. Yet the subject of Orphism was not exclusively light. It was also the celebration of the imagination: the creation of new forms and concepts [Hicken, 2002: 37].

Dado que en esta cita se mencionan tres grandes maestros de la pintura del siglo pasado, estimo que en cuanto a atmósferas representadas en sus pinturas Chirico  evidencia mayores rasgos órficos que Chagall  y éste más que Delaunay. Pero, si entendemos que esta línea de desarrollo plástico desembocó en la llamada pintura abstracta merced a una descomposición de formas para llegar a una fragmentación cromática, pues los objetos representados ahora son polígonos o círculos rellenos de color, con justa razón a Delaunay le correspondería el estatus de principal representante del orfismo pictórico.
            Para referirme al orfismo en literatura debo decir que, siendo el eje central de futuras investigaciones, no es éste el lugar para profundizar en ello. Simplemente quiero dejar delineado que empezaré revisando dicha tendencia en algunos poetas hispanoamericanos del siglo XX, lo cual me permitirá analizar el carácter de la sobrenaturaleza y la imagen en Lezama Lima, la ubicación de la infancia como un paraíso perdido en Eliseo Diego, la condición de exilio y errancia en la obra de Vicente Gerbasi y Gabriela Mistral, y la definición del larismo en la poesía del chileno Jorge Teillier.
Por lo que respecta a la aclimatación de la figura del héroe dentro de la cultura del cómic, y conforme a lo que afirma García Pérez, pensar un héroe al estilo griego es improcedente debido a las adaptaciones mediáticas que de ellos ha hecho el cine hollywoodense.[1] El héroe griego (y así sucede con Prometeo) se confronta seriamente con el status quo, mientras que la gran mayoría de héroes fabricados por la industria del entretenimiento estadounidense busca mantenerlo, si bien habrá que separa en esta galería de personajes a quienes respaldan al sistema abiertamente y reciben un reconocimiento social por ello, de aquellos héroes que a pesar de reforzar al sistema experimentan el drama de no ser aceptados y tienen que vivir en la sombra, como es el caso de los X-Men, Hulk, Hell Boy y hasta cierto punto Batman. Al respecto a este último me gustaría presentar la comparación inevitable entre los dos iconos de la compañía DC Comic, de acuerdo a los parámetros aquí delineados pues más allá de ser un potentado, los elementos que rodean a la figura de Batman son netamente órficos: no sólo por su marginalidad ante la ley, sino también porque opera durante la noche y su ingenio y su sabiduría es de procedencia subterránea ya que todos sus artilugios los fabrica en el interior de una caverna. Además no hay que pasar por alto que en sí no tiene superpoderes, por lo que no deja de ser un simple mortal. Y por su parte Superman, obviando su origen alienígena, es un inmortal, como Prometeo, y a diferencia de Batman suele realizar sus hazañas a plena luz del día, sumado al hecho de que por poseer ultravisión a su manera es una especie de “previsor” que ve las cosas antes de que éstas lleguen.
Mención aparte (quizás por ser objeto de un culto más underground) merecen dos recreaciones en cómic de Dino Buzzati con su Poema en viñetas de 1969 y la saga The Sandman de Neil Gaiman, quien en 1991 recrea en uno de los episodios de la serie el drama órfico.

4. Conclusiones generales
Luego de hacer este breve repaso queda puesto de relieve la manera en que lo mítico como parámetro hermenéutico nos puede ofrecer una lectura de la realidad circundante. No se trata, en medio de esta exposición dialéctica, de escoger un marco prometeico o uno órfico, sino que más bien sus mitos, aunque se encuentran radicalmente opuestos no son excluyentes del todo, ya que ambos pueden leerse como relatos míticos de un fracaso. El problema de fondo tanto en el mito de Orfeo como en el de Prometeo es la voluntad salvadora de ambos personajes. Hemos heredado una visión tergiversada de Prometeo, pues el mismo Hesiodo es preciso al respecto: por haberle regalado a los hombres el fuego, Zeus a su vez les regaló los males contenidos en la caja de Pandora. Por su parte Orfeo asumió el reto de rescatar a Eurídice del Hades, pero tras haber fallado es posible conjeturar que su misión no era ésa sino demostrar que podía doblegar la voluntad de los númenes del inframundo. Como salvación pues, tampoco hay éxito en su misión.
Encarar ese fracaso es lo que da la nota distintiva: Prometeo lo hace con uns resolución inamovible; Orfeo asume su condición limitada y se dedica a hacer lo único que se puede hacer cuando ya no se puede hacer nada, cantar: no otra fue la salida de los músicos del Titanic. Sin dejar de asumir con respeto ambas posturas como respuesta existencial el ser humano deber merecer algo más. Y justamente por ello los mitos de Orfeo y Prometeo constituyen un marco que puede registrar y describir la condición del hombre de nuestros días casi al nivel de lo que podría hacer un estudio sociológico:
Auguste Comte había presentido esta necesidad de superación concreta y funcional de los fantasmas del sentido común, pero su error —perdonable en el clima unitario y totalitario de la física y de la química triunfantes del siglo XIX— fue creer que no había más que un solo tipo de positividad, un solo tipo de «hecho», del mismo modo que Descartes había creído que no había más que un solo método científico «para conducir adecuadamente la razón» [Durand, 2011: 166-167].

La respuesta general no es otra que la que el mismo Durand recogió de las conferencias impartidas dentro del Círculo de Eranos: emplear la coincidentia oppositorum resucitada como “antigua noción hermética” [Durand, 2011: 168] por Jung. La conjunción de opuestos, en este caso los que he marcado como de procedencia prometeica y, sobre todo, rehabilitando al espíritu órfico.


[1] Karl Reinhart asevera: “el adjetivo ‘prometeico’ es también empleado en el sentido de que el homo faber ocupa el lugar del homo poeta. Se habla hoy, en ocasiones, de prometeísmo con un matiz peyorativo para designar un privilegio ambiguo de Occidente o incluso un peligro europeo, un destino del espíritu inventor de la técnica apresada luego en las redes que él mismo ha tendido; obligado, para mantener su soberanía, a destruir lo que lo sostenía y preservaba. Prometeo salvador, Prometeo provocador de peligros” [citado por García Gual, 2009: 170]. Más o menos del mismo parecer es David García Pérez cuando dice: “El fuego —la tecnología– ha perdido en parte el rumbo original, pues la finalidad prometeica era que el hombre pudiese vivir mejor, no que se autodestruyera. El enemigo a vencer, entonces, no es una deidad, sino la voluntad misma del sujeto. [...] Separar de la mitología y de la religión a las distintas áreas del conocimiento inició el camino del pensamiento humano hacia una hiperespecialización, entre otras cosas, lo cual zanjó profundamente al conocimiento al olvidarse de la concatenación necesaria entre ciencia y espíritu” [García Pérez, 2009: 19, 20]
[2] “For the modernist attitude merges also with the poststructuralistic stance. There is right reason for this: recent French theory, like French literature itself since Baudelaire, has gone further than any other reflecting upon that crisis of language and culture which I have here entitled, ‘The dismemberment of Orpheus’ ” [Hassan, 1982: xiii].
[3] Y en esencia parecen reflejar los mismos principios. Siendo un mito que procede del pueblo que dominaba el valle de Anáhuac, el relato sobre el nacimiento de Huitzilopochtli le otorga a este dios la cualidad prometeica de ser el portador de la luz del sol, cuyos rayos desmembran a su hermana Coyolxauhqui, quien, como Orfeo, detenta una potencialidad proveniente de las sombras. Luego es arrojada al pie del cerro de Coatepec, regresándola a la tierra, de-vuelta al origen. Sólo que, debido a su naturaleza lunar, el cuerpo de Coyolxauhqui vuelve a reintegrarse, en un proceso de ciclicidad cada 28 días.

[1] Durand propone como tercera vía el seguimiento de una sabiduría ligada a Hermes, pensando en una intermediación entre lo prometeico y lo dionisiaco [Durand, 1993: 271 y ss.]. De forma esquemática concuerdo con la idea de ubicar a Hermes en tanto hermano que es de Apolo y Dionisio, en medio de estas dos divinidades y a su mismo nivel, y por eso mismo habría una desproporción evidente si no se plantea una natural oposición entre Orfeo y Prometeo mediada, nuevamente, por Hermes en su condición de intermediario entre los dioses y entre los titanes y los héroes.
[2] Al respecto del significado del nombre Prometeo, “los griegos creían que procedía de pro, ‘antes’, y una raíz, meth–, que ponían en relación con metis, ‘astucia’, y médomai, ‘meditar’. Ya Hesíodo y Esquilo piensan en él como el ‘Premeditador’, el ‘Previsor’ ” [García Gual, 2009: 43n].


[1] “Este modelo heroico no reta intelectualmente ni humaniza al hombre, por el contrario, lo vuelve un ser pasivo y carente de sentimientos verdaderos, derivados de la falsa piedad de la democracia estadounidense” [García Pérez, 2009: 150].
Bibliohemerografía general
BRUN, Jean, El retorno de Dionisos. Traducción de Elsa Cecilia Frost, México: Extemporáneos, 1971.
BUZZATI, Dino, Poema en viñetas. Novela gráfica. Dibujos del autor, traducción de Carlos Manzano, Madrid: Gadir, 2006 (Ficción).
DURAND, Gilbert, De la mitocrítica al mitoanálisis. Figuras míticas y aspectos de la obra. Introducción, traducción y notas de Alain Verjat, Barcelona: Anthropos/Univ. Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, 1993 (Autores, Textos y Temas Hermeneusis, 12).
-----------------------, Las estructuras antropológicas del imaginario. Introducción a la arqueotipología general, Traducción de Víctor Goldstein, México: Fondo de Cultura Económica, 2004 (Sección Obras de Antropología).
-----------------------, La crisis espiritual en Occidente. Las conferencias de Eranos. Edición, traducción y notas de Alain Verjat, Madrid: Siruela, 2011 (El Árbol del Paraíso, 72).
ESQUILO, Las siete tragedias. Versión directa del griego con una introducción de Ángel María Garibay K., México: Editorial Porrúa, 1981 (Sepan Cuántos..., 11).
GAIMAN, Neil guión y Bryan Talbot, dibujante, “La canción de Orfeo”, saga de The Sandman, N.Y., USA: DC Comics, 1991.
GARCÍA GUAL, Carlos, Prometeo: mito y literatura. México: Fondo de Cultura Económica, 2009 (Sección Obras de Antropología).
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HICKEN, Adrian, Apollinaire, Cubism and Orphism, Lincolnshire, UK: Ashgate, 2002.
TROCCHI, Ana, “Temas y mitos literarios”, en Armando Gnisci, Introducción a la literatura comparada, Barcelona, Crítica, 2002, pp. 129-169.